Quale politica per la transizione italana
Strano ma vero, il racconto di La democrazia dei cittadini si dipana tra parole chiave come amicizia, cittadinanza, Costituzione, democrazia, futuro, giovani, leader, movimenti, partecipazione, PD, Ulivo, o anche Berlinguer, De Gasperi, Moro in maniera lieve e appassionante.
A renderlo tale è innanzitutto la concezione dell’amicizia come valore fondamentale non solo nella sfera personale – il sentimento profondo che lega Scoppola e Ariemma, Autore e Curatore del volume, Presidente e Vice dell’Associazione “I cittadini per l’Ulivo” -, ma anche nello spazio pubblico. Questa dimensione politica dell’amicizia emerge a più riprese, ad esempio quando Scoppola scrive che “I cittadini per l’Ulivo [...] devono instaurare tra le varie componenti, oltre che un rispetto reciproco, un clima di amicizia, senza il quale è difficile dare vita ad una volontà politica comune”, o quando individua nell’amicizia la risposta alla solitudine involontaria, o ancora quando pensa all’amicizia come a una leva importante per definire i caratteri di un welfare rinnovato.
Poi ci sono le qualità umane e politiche di Scoppola, il suo tenere sempre alto lo sguardo, la consapevolezza che “con i personalismi i partiti non salvano la loro visibilità e identità, ma vanno semplicemente alla sconfitta”, che c’è un urgente bisogno di “persone di buona volontà, contente di fare il loro mestiere, disposte a lavorare per l’Ulivo, che non cercano candidature”, che la vera ambizione non può che essere quella di “tirar fuori il Paese dalle secche in cui lo ha cacciato una politica ispirata solo agli interessi personali e alle logiche di mercato”.
Scoppola insomma non è solo “un cattolico a modo suo” che vive “la fede come scelta, come rischio di un impegno senza riserve, come scommessa”, ma anche “un politico a modo suo” che concepisce la politica come disegno per il futuro, come terreno di confronto e di iniziativa per persone che intendono contribuire, con la loro testa e le loro mani, al processo di rinnovamento della democrazia italiana.
Sia chiaro. Il libro non concede nulla all’antipartitismo, del tutto estraneo alla cultura, alle convinzioni, al percorso politico di Scoppola e di Ariemma; esso mette piuttosto in evidenza le ragioni per le quali alla crisi della repubblica dei partiti bisogna rispondere con la repubblica dei cittadini, la più idonea a definire progetti e selezionare classi dirigenti all’altezza delle nuove sfide.
Sul nesso tra crisi della democrazia italiana e scarsità di classi dirigenti Scoppola torna più volte, ad esempio quando afferma che “la transizione, a trentanni dall’assassinio di Moro, è ancora incompiuta perchè senza guida, affidata a iniziative molteplici e contradditorie” o quando, nell’ultima intervista a Repubblica, sottolinea che “la transizione italiana è povera di veri leader politici, di grandi disegni, di cultura”.
Scoppola e Ariemma non pensano a leader modello “un uomo solo al comando”, ma piuttosto a gruppi dirigenti rappresentativi, ricchi di personalità di primo piano, in grado nel nuovo contesto di produrre beni identitari, di rappresentare valori e ideali, di proporre programmi e prospettare soluzioni ai problemi del Paese.
La democrazia dei cittadini è un libro che vale anche per questo, perché ricostruisce in maniera mirabile il senso di una storia, dall’Ulivo al Partito Democratico, nella quale a tutti coloro che, si identifichino o meno con un partito, sono interessati alla politica, al valore della Costituzione, all’incontro tra mondo cristiano e sinistra come condizione e fine per costruire un nuovo e più robusto costume morale, civile e politico degli italiani, viene chiesto di mobilitarsi, singolarmente e attraverso le loro associazioni, per alimentare il processo democratico.
Le connessioni, le domande, che tengono assieme soggetti, progetti, contenuti e luoghi della “nuova” politica, hanno origine anche in questa storia. Non solo “Perché nasce il Partito Democratico? Su quali radici può già contare? Quale il suo retroterra sociale e culturale? Quali valori e interessi intende rappresentare? Quale il rapporto con i movimenti?”, ma anche “Noi che ci stiamo a fare? Cosa facciamo per mettere in circolo nuove energie, per sostenere il radicamento sociale e territoriale del nuovo partito, per favorire il confronto di idee e gruppi dirigenti, per cambiare in meglio i partiti, la politica, il Paese?”.
Per Scoppola e Ariemma ripartire dalla base, dalla società civile, dal mondo della cultura, dall’esperienza de “I Cittadini per l’Ulivo” vuol dire prima di tutto questo. Non basta chiedere ai partiti. Per costruire una cultura comune a partire dai temi etici, dalla giustizia sociale, dai giovani occorre che le energie presenti facciano sentire la loro voce, assumano le loro iniziative sul territorio, diano senso all’appartenenza comune, “vadano avanti come l’idea stessa di processo richiede, senza aspettare le decisioni dei vertici”.
La democrazia dei cittadini è in definitiva un libro appassionante perché racconta e suggerisce quella politica che, da Aristotele ad Hanna Arendt, è fatta di partecipazione, di cui non è sufficiente ricercare il fine o lo scopo, a cui occorre dare un senso.
Cercansi cittadini disposti a contribuire con il proprio mattone.
L’uomo artigiano | Sottolineato e Note a margine
Il vaso di Pandora - Hannah Arendt e Robert Oppenheimer (11)
Le persone che fabbricano cose di solito non capiscono quello che fanno (11)
Quando vedi qualcosa che tecnicamente è allettante, ti butti e lo fai; sulle conseguenze ci rifletti solo dopo che hai risolto vittoriosamente il problema tecnico. Con la bomba atomica è stato così. (12)
Discorso e azione come caratteristiche dell’essere umani (14)
Homo Faber (perché) e Animal Laborans (come) (15-16)
Animal laborans, Anomia, Operaio alla catena, Oppenheimer (16)
Che cosa ci rivela su noi stessi il procesos di produrre cose materiali? (17)
E’ possibile realizzare una vita materiale più umana, se solo si comprende meglio il processo del fare (17)
Fare le cose per bene perché é così che si fa (17)
Il progetto – L’uomo artigiano; guerrieri e sacerdoti; lo straniero (18)
La maestria designa un impulso mano fondamentale sempre vivo, il desiderio di svolgere bene un lavoro per se stesso (18).
L’intimo nesso tra la mano e la testa (18)
La resistenza e lambiguità possono risultare esperienze istruttive; per lavorare bene, l’artigiano deve imparare da quelle esperienze, anziché combatterle (19).
La motivazione cnta più del talento (20).
Motivazione, talento, organizzazione (20)
Il bravo artigiano usa le sue soluzioni per scoprire nuovi territori; nella sua mente, la soluzione di un problema e l’individuazione di nuovi problemi sono intimamente legati (20).
Il bravo artigiano di Sennett e il bravo democratico di Veca. Nella discussione pubblica siamo artigiani della parola? (20)
Mi sembra più realistico indagare come si possa modificare o regolare il comportamento concreto, piuttosto che esortare a un cambiamento dei cuori (21).
La questione “convenienza” (21).
Le tribolazioni dell’artigiano
Il falegname, la tecnica di laboratorio e il direttore d’orchestra sono tutti artigiani, nel senso che a loro sta a cuore il alvoro ben fatto per se stesso (27).
L’artigiano è la figura rappresentativa di na specifica condizione mana: quella del mettere un impegno personale nelle cose che si fanno (28).
La struttura delle rivoluzioni scientifiche | Thomas S. Khun
29. Scienza normale significa una ricerca stabilmente fondata su uno o più risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacità di costituire il fondamento della sua prassi ulteriore.
38. La verità emerge più facilmente dall’errore che dalla confusione.
40. Lo scienziato che scrive ha maggiori probabilità di veder danneggiata la propria reputazione professionale che di accrescerne il prestigio.
66. Michael Polanyi ha argomentato che gran parte della riuscita di uno scienziato dipende da una conoscenza tacita, cioè da una conoscenza che è stata acquisita attraverso la pratica e che non può venire articolata esplicitamente.
75. La ricerca governata da un paradigma deve essere una maniera particolarmente efficace di introdurre cambiamenti di paradigma. Le novità fondamentali di fatto e teoriche infatti portano proprio a questo. Prodotte inavvertitamente da un gioco che procede secondo un certo insieme di regole, la loro assimilazione richiede la elaborazione di un altro insieme di regole.
Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1979, pag. 75
76. La scoperta comincia con la presa di coscienza di un’anomalia, ossia col riconoscimento che la natura ha in un certo modo violato le aspettative suscitate dal paradigma che regola la scienza normale; continua poi con un’esplorazione, più o meno estesa, dell’area dell’anomalia, e termina solo quando la teoria paradigmatica è stata riadattata, in modo tale che ciò che era anomalo diventa ciò che ci si aspetta. L’assimilazione di un nuovo genere di fatti richiede un adattamento, non semplicemente additivo, della teoria; finché tale adattamento non è completo – finché la scienza non ha imparato a guardare alla natura in maniera differente – i fatti nuovi messi in luce non possono in alcun modo considerarsi fatti scientifici.
89. L’anomalia è visibile soltanto sullo sfondo fornito dal paradigma. Quanto più preciso è tale paradigma e quanto più vasta è la sua portata, tanto più riuscirà a rendere sensibili alla comparsa di un’anomalia e quindi di un’occasione per cambiare il paradigma.
103. Una volta raggiunto lo status di paradigma, un teoria scientifica è dichiarata invalida soltanto se esiste un’alternativa disponibile per prenderne il posto.
105. Abbandonare un paradigma senza al tempo stesso sostituirgliene un altro equivale ad abbandonare la scienza stessa.
117. Coloro che riescono a fare questa fondamentale invenzione di un nuovo paradigma sono quasi sempre o molto giovani oppure nuovi arrivati nel campo governato dal paradigma che essi modificano.
119. Consideriamo qui rivoluzioni scientifiche quegli episodi di sviluppo non cumulativi, nei quali un vecchio paradigma è sostituito, completamente o in parte, da uno nuovo incompatibile con quello.
119. Le rivoluzioni scientifiche sono introdotte da una sensazione crescente, anche questa volta avvertita da un settore ristretto della comunità scientifica, che un paradigma esistente ha cessato di funzionare adeguatamente nella esplorazione di un aspetto della natura verso il quale quello stesso paradigma aveva precedentemente spianato la strada.
138. I paradigmi forniscono agli scienziati non soltanto un modello, ma anche alcune indicazioni indispensabili per costruirlo. Allorché impara un paradigma, lo scienziato acquisisce teorie, metodi e criteri tutti assieme, di solito in una mescolanza inestricabile. Perciò quando i paradigmi mutano, si verificano di solito importanti cambiamenti nei criteri che determinano la legittimità sia dei problemi che delle soluzioni proposte.
138. Poiché nessun paradigma risolve mai tutti i problemi che esso definisce e poiché non succede mai che due paradigmi lascino irrisolti proprio gli stessi problemi, le discussioni su paradigmi implicano sempre la stessa questione: quali problemi è più importante risolvere? Questione dei valori.
140. In periodi di rivoluzione, quando a tradizione della scienza normale muta, la percezione che lo scienziato ha del suo ambiente deve venire rieducata: in alcune situazioni che gli erano familiari deve imparare a vedere una nuova Gestalt. Dopo di che, il mondo della sua ricerca gli sembrerà in varie parti incommensurabile con quello in cui era vissuto prima.
180. Poiché i nuovi paradigmi sono nati da quelli vecchi, di solito essi contengono gran parte del vocabolario e dell’apparato, sia concettuale che operazionale, che aveva appartenuto al paradigma tradizionale. Ma raramente essi usano questi elementi ereditati dalla tradizione in maniera del tutto tradizionale. Entro il nuovo paradigma, i vecchi termini, concetti ed esperimenti entrano in nuove relazioni tra di loro.
190. Il punto in discussione consiste invece nel decidere quale paradigma debba guidare la ricerca in futuro, su problemi molti dei quali nessuno dei due competitori può ancora pretendere di risolvere completamente. Bisogna decidere tra forme alternative di fare attività scientifica e, date le circostanze, una tale decisione deve essere basata più sulle promesse future che sulle conquiste passate. Colui che abbraccia un nuovo paradigma fin dall’inizio, lo fa spesso a dispetto delle prove fornite dalla soluzione di problemi. Egli deve, cioè, avere fiducia che l nuovo paradigma riuscirà in futuro a risolvere i molti vasti problemi che gli stanno davanti, sapendo soltanto che l vecchio paradigma non è riuscito a risolverne alcuni. Una decisione di tal genere può essere presa soltanto sulla base della fede.
213. Il termine paradigma compare molto presto nelle pagine precedenti e la maniera in cui viene introdotto è intrinsecamente circolare. Un paradigma è ciò che viene condiviso da una comunità scientifica e, inversamente, una comunità scientifica consiste di coloro che condividono un certo paradigma.
214. Una comunità scientifica consiste di coloro che praticano una comunità scientifica.
I membri di una comunità scientifica vedono se stessi e sono visti dagli altri come gli unici responsabili del perseguimento di un insieme di finalità condivise, compreso l’addestramento dei loro successori.
217. Un paradigma governa, innanzitutto, non un campo di ricerca ma piuttosto un gruppo di ricercatori. Qualsiasi analisi di uan ricerca scientifica che sa governata da un paradigma o che infranga un paradigma deve cominciare cn l’individuare il gruppo o i gruppi responsabili.
218. Una rivoluzione è una specie molto particolare di cambiamento che comporta una sorta di ricostruzione dei dogmi condivisi dal gruppo.
219. Le crisi non sono necessariamente prodotte ad opera della comunità che ne fa l’esperienza e che talvolta subisce una rivoluzione in conseguenza di esse.
225. Se tutti i membri di una comunità rispondessero a ciascuna anomalia considerandola come una causa di crisi o abbracciassero ogni nuova teoria avanzata da un collega, la scienza cesserebbe di esistere. Se, d’altra parte, nessuno reagisse alle anomalie o a teorie assolutamente nuove in materie che comportano alti rischi non vi sarebbe quasi nessuna rivoluzione. Il situazioni come queste il ricorso a valori comunemente condivisi anziché a regole comuni che governano la scelta individuale può essere la maniera in cui la comunità distribuisce i rischi e assicura il successo duraturo della sua impresa.
230. La natura e le parole vengono conosciute assieme. Per fare uso ancora una volta dell’utile frase di Michael Polanyi, il risultato d questo processo è una tcita conoscenza che viene appresa facendo scienza piuttosto che acquisendo regole per farla.
232. Stimoli molto differenti possono produrre e stesse sensazioni; lo stessos timolo può produrre sensazioni molto differenti; il percorso dallo stimolo alla sensazione è in parte condizionato dall’educazione.
238. Nell’uso metaforico non meno che in quello letterale del vedere, l’interpretazione comincia là dove finisce la percezione. I due processi non sono gli stessi, e che cosa la percezione lasci all’interpretazione perché la completi, dipende essenzialmente dalla natura e dalla misura della esperienza e dell’educazione precedenti.
244. Tradurre una teoria o una concezione del mondo nel proprio linguaggio non equivale a farla propria. Per ottenere questo effetto bisogna naturalizzarsi nel nuovo linguaggio, bisogna scoprire che si pensa e si opera in, e non semplicemente si traduce da, un linguaggio che precedentemente era straniero.
246. Presi come gruppo o in gruppi, coloro che svolgono attività all’interno delle scienze sviluppate sono fondamentalmente dei solutori di rompicapo. Sebbene i valori cui essi fanno ricorso nelle situazioni in cui si tratta di scegliere una teoria derivino anche da altri aspetti della loro attività, la dimostrata capacità di formulare e risolvere rompicapo presentati dalla natura è, nel caso di conflitti fra valori, il criterio dominante per la maggior parte dei membri di un gruppo scientifico.
247. Si ritiene di solito che una teoria scientifica sia migliore di quelle che l’hanno preceduta non solo nel senso che essa costituisce uno strumento migliore per la scoperta e la soluzione di rompicapo, ma anche perché in un certo modo essa fornisce una migliore rappresentazione di ciò che la natura è realmente.
251. La conoscenza scientifica, come il linguaggio, è intrinsecamente la proprietà comune di un gruppo o altrimenti non è assolutamente nulla. Per capirla dovremo conoscere le caratteristiche specifiche dei gruppi che la creano e la usano.
Pensare l’efficacia | Sottolineato e Note a margine
Francois Jullien, Il saggio è senza idee, Einaudi, 2002, pag. 109, Euro 10.00
Filosofia | Saggezza
Paragrafi
Un’alternativa nella cultura | Lo sconvolgimento del pensiero | Riaprire altri possibili nel proprio spirito | Per essere efficaci: modellizzare | O appoggiarsi sui fattori “portanti”: “surfare” | Domanda: quali sono i limiti di fecondità del modello? | La conduzione della guerra, non essendo modellizzabile, è forse per questo incoerente? | Nelle “Arti della guerra” cinesi: la nozione di potenziale della situazione | Sul coraggio: qualità intrinseca o frutto della situazione? | Valutazione – determinazione | Mezzo – fine | O condizione – conseguenza | Elogio della facilità | Processo: meditare sulla crescita delle piante | Modalità strategiche: l’indiretto e il discreto | Sul versante europeo: azione, eroismo, epopea | Sul versante cinese: il non agire | Azione / trasformazione | Mitologa dell’evento | Si tratta di empirismo? | Anche un contratto è in trasformazione (ma ance l’amicizia è un processo) | Progresso / Processo | Come pensare l’occasione? | Traslazione: efficacia / efficienza | Obiezioni | La lunga marcia è un’epopea? | Cercare un margine per sopravvivere (anziché sacrificarsi) | Deng ha “trasformato” la Cina | Che cos’è un grande politico?
Filosofia | Saggezza
Attaccarsi a un’idea | Essere senza idea (privilegiata), sensa posizione fissa, senza io particolare, tenere tutte le idee sullo stesso piano
La filosofia è storica | La saggezza è senza storia
Progresso della spiegazione (dimostrazione) | Variazione della formula (la saggezza va rimugnata, “assaporata”)
Generalità | Globalità
Piano d’immanenza (che taglia il caos) | Fondo d’immanenza
Discorso (definizione) | Osservazione (incitamento)
Senso | Evidenza
Nascosto perché oscuro | Nascosto perché evidente
Conoscere | Realizzare (to realize): prendere coscienza di ciò che si vede, di ciò che si sa
Rivelazione | Regolazione
Dire | Non c’è niente da dire
Verità | Congruenza (congruo: perfettamente conveniente a una data situazione)
Categoria dell’Essere del soggetto |Categoria dl processo (corso del mondo, corso della condotta)
Libertà | Spontaneità (sponte sua)
Errore | Parzialità (accecati da un aspetto delle cose, non si vede più l’altro; non si vede che un angolo e non la globalità)
La via conduce alla Verità | La via è la percorribilità (per dove “va”, per dove è “possibile”)
Alla ricerca della politica | Revelli | Eguaglianza
1. VI secolo a.C. Otane, Megabizo e Dario, che diventerà re, ucciso l’usurpatore che aveva occupato il trono di Cambise, formulano per la prima volta la celebre ripartizione delle forme di governo in monarchia, aristocrazia, isonomia. Cfr. Erodoto, Bobbio.
1647, Putney, Londra. Carlo I viene giustiziato. Circa 90 uomini, eletti capillarmente nei reparti, discutono, nel pieno della rivoluzione inglese, i fondamenti del nuovo ordine politico cui si intende dar vita. Si discute il Patto del popolo. I Livellatori, ala radicale dei soldati appoggiati da un piccolo numero di ufficiali sostengono il principio della sovranità popolare e del suffragio universale. Secondo tale tesi, caldeggiata dal colonnello Reinborough, tutti gli inglesi debbono essere considerati politicamente eguali. Ad essi si oppongono i Moderati, che, per bocca di Ireton, sostengono invece che a tutti i cittadini spetta l’eguaglianza giuridica e non quella politica e che pertanto il diritto di voto spetta soltanto ai proprietari terrieri.
Alla ricerca della politica | Bovero | Libertà
Premessa metodologica.
Libertà è una parola ambigua. Più le parole sono grosse (parole-chiavi) più sono ambigue. Ci sono filosofi che sostengono che la parola libertà è per sua natura ambigua, perchè ad essa sono associati contestabili giudizi di valore. Non condivisibile.
Hanno piuttosto ragione coloro, tra cui Bobbio e Oppenheim, che considerano possibile e fruttuoso la ricostruzione in termini neutri ed avalutativi il significato del termine libertà.
Per sciogliere le ambiguità di parole e concetti occorre distinguere. Distinguere un concetto dai concetti affini. Distinguere un concetto dai concetti opposti.
Una buona tecnica è quella di chiedersi qual’è il contrario della parola il cui significato stiamo cercando di chiarirci.
Definizioni logiche.
Abbiamo un’idea intutitiva di quale sia l’opposto di libertà? Schiavitù, servitù.
Libero è un soggetto che non è schiavo, non è servo e viceversa. Schiavo e servo sono quasi sinonimi: lo schiavo è in catene, il servo no.
Prima definizione approssimativa: Libero è chi è senza catene, senza lacci, senza vincoli di vario tipo.
Non c’è servo o schiavo se non c’è il potere di qualcuno che li tiene in condizione di servo o di schiavo.
Il potere del signore è la negazione della libertà del servo e viceversa.
Opposizione concettuale fondamentale: libertà e potere. Cfr. Bobbio.
Anna e Bruna. Anna ha potere su Bruna nella misura in cui condiziona la condotta di Bruna. La condotta di Bruna sarebbe diversa da quella che è se potesse esplicarsi al di fuori del potere di Anna. Bruna, rispetto ad Anna, non è libera. Anna è libera rispetto a Bruna e Bruna non ha potere su Anna. La libertà di Bruna si attua contro il potere di Anna, negandolo in tutto o in parte.
Per conquistare spazi di libertà occorre superare due tipi di ostacoli: obblighi e divieti, impedimenti e costrizioni. La relazione tra potere e libertà va vista in maniera dinamica, con possibili spostamenti di confine.
Anna è libera se Bruna non ha potere su di lei. Ma Anna è libera anche se Bruna si libera. O meglio, ci sono due possibilità: se Bruna fa la rivoluzione, prende lei il potere su Anna; se Bruna si emancipa, si sottrae al potere di Anna ed in questo caso Anna e Bruna sono entrambe libere.
Aspetto della libertà che coincide con il potere su di sè: la mia libertà si realizza per un verso negando aspetti, spazi, dimensioni di potere altrui e per un altro conquistando la possibilità di essere autonomo, cioè di esercitare potere su me stesso.
Benjamin Constant: Libertà degli antichi= partecipazione degli individui al potere politico e all’autodeterminazione collettiva (autonomia di potere su di sè; Libertà dei moderni= godimento individuale di spazi liberi e protetti dal potere altrui, in primo luogo quello politico.
Libertà negativa: una persona può essere definita libera se e nella misura in cui la sua condotta non incontra impedimenti e non subisce costrizioni. (Negativo è un concetto logico e non di valore. Constant: supremo valore positivo le libertà negative; le libertà individuali fondamentali sono anzitutto libertà negative).
Libertà positiva: forma o specie di libertà che coincide con il potere su di sè, con l’autonomia. Una persona è libera in quanto è in grado di decidere, scegliere.
Perchè sia libertà negativa, dunque, debbono mancare impedimento e costrizione; perchè sia libertà positiva deve esserci capacità di determinare la propria volontà.
Chiarimenti e aprrofondimenti, obiezioni e risposte.
Libertà da e Libertà di sono due definizioni vuote ed ingannevoli.
Un modo per approfondire la distinzione tra le due specie di libertà: la Libertà negativa si riferisce soprattutto alla sfera dell’agire; la Libertà positiva alla sfera della volontà.
L’opposizione logica delle due Libertà non implica necessariamente una loro opposizione assiologica. Del resto, sulla congiunzione di aspetti fondamentali di queste due libertà si fonda la nozione comune di liberaldemocrazia.
Ha davvero senso tenere separate queste due libertà? Si, perchè possiamo incontrare situazioni in cui un aspetto della libertà vige e l’altro no.
E’ opportuno distinguere anche terminologicamente i due concetti, chiamando la libertà positiva Autonomia? No, perchè anche l’autonomia, in quanto definisce la libertà di non essere eterodiretti è a suo modo una libertà negativa.
RIdefinizioni politiche.
Al livello delle relazioni sociali concrete i singoli individui saranno più o meno liberi nel loro agire (L. N.) a seconda che sia più o meno ampio lo spazio di comportamenti permessi dalle norme collettive, principalmente dallo Stato. Cfr. Thomas HObbes e Libertas silentium legis, l’individuo è libero là dove la legge tace. Quando però alcuni spazi di libertà dell’agire sono garantiti, ossia sottoposti alla tutela delle costituzioni, allora certe Libertates non coincidono più con un semplice silentium legis ma diventano verbum legis, esplicita norma costituzionale.
Al livello delle relazioni di ciascuno con sè stesso: l’individuo è autonomo se è in grado di determinare da sè la propria volontà, di dar norme a sè stesso.
Se i singoli individui sono più o meno liberi (negativamente) nel loro agire quanto maggiore o minore è la sfera dei comportamenti permessi dalle norme collettive, gli stessi individui sono più o meno liberi (positivamente) nel loro volere, o meglio autonomi, a seconda che partecipano più o meno direttamente ed efficacemente alla formazione di quelle norme alle quali essi stessi saranno sottoposti (formazione decisioni collettive).
La distinzione tra libertà negativa e libertà positiva tende a presentarsi come distinzione tra la libertà privata o civile e la libertà pubblica o politica.
Hans Kelsen: si può essere sottoposti ad un ordinamento sociale ed essere libero se e perchè c’è libertà politica. La libertà politica come autonomia è l’autodeterminazione dell’individuo mediante la sua partecipazione alla creazione dell’ordinamento sociale: in ciò consiste il principio della democrazia.
Bobbio e quattro grandi libertà dei moderni: la libretà personale, la libertà di opinione e di stampa, la libertà di riunione, la libertà di associazione.
La libertà liberale, spazi di libertà d’azione garantiti e protetti da chiunque, è una forma di libertà eguale, perchè deve essere goduta da tutti in egual misura.
La libertà democratica, la possibilità di partecipare al processo di definizione delle scelte politiche, è una forma di autonomia eguale, perchè la frazione di potere attribuita a ciascun cittadino deve essere equivalente a quella di tutti gli altri.
Libertà liberale e libertà democratica, diritti civili o personali fondamentali e diritti di cittadinanza politica si sostengono a vicenda nelle liberaldemocrazie. Senza libertà civili l’esercizio della libertà politica è un inganno ma senza questa partecipazione le libertà civile fondamentali restano prive di efficace difesa.
Conclusione.
Finchè c’è una costituzione democratica ci viene riconosciuta ed attribuita la libertà. Ci sono mille possibile domande sui condizionamenti, sulle apparenti libertà, sulle possibilità di persuasione più o meno occulta ma proprio perchè ci facciamo tali domande non siamo servi stupidi e contenti e forse siamo anche in grado di riconquistare la libertà. O almeno di provarci.
Alla ricerca della politica | Veca | Etica
E’ possibile parlare di rapporto tra etica e politica? Qual’è la natura di questo rapporto? Tante risposte possibili. Cfr. Platone o Aristotele, Agostino o Tommaso; Machiavelli; Hobbes, Locke, Rousseau, Kant; Hegel; Marx; Stuart Mill o Weber. Tanti tentativi.
Occorre prendere sul serio la storia di questi tentativi alle nostre spalle.
Disponiamo di principi o valori etici per la valutazione della politica? Per Aristotele il fine della politica non è la vita o il vivere, quanto piuttosto la vita buona o il vivere bene. Ciascuno di noi ha un proprio criterio di valutazione delle scelte e se vogliamo rendere conto del fatto che ciascuno è capace di impegnarsi in criteri di giudizio politico (giusto, ingiusto, accettabile, non accettabile) dobbiamo affermare che esistono dei criteri etici di valutazione della politica. Asserire che esistono dei criteri etici non equivale a dire che tali criteri esistono come esistono gli oggetti, le cose materiali.
Un’Etica della politica può coincidere con una teoria, una concezione, un modo di guardare le cose che mira alla giustificazione delle istituzioni e delle scelte collettive. Teoria della giustizia.
Giustificabilità, accettabilità di una determinata politica, di una scelta o un provvedimento, di un determinato assetto delle istituzioni fondamentali (costituzione). Cfr. Kant e la sua concezione del Ragionevole.
Il campo del ragionevole richiede che ognuno di noi disponga di un doppio modo di guardare e valutare le cose. Selezionare ragioni che possono valere per chi le presenta come per colui a cui vengono presentate. Prendere sul serio il punto di vista dell’altro.
L’Ordinamento impersonale è quello in virtù del quale ci impegniamo a rispondere al fatto elementare che ci sono altri come noi. La Responsabilità deriva dalla capacità di risposta a ciò. Cfr. Kant e l’insieme delle Ragioni Pubbliche, le ragioni dovute all’uso pubblico della ragione.
L’etica per la politica si basa sul confronto delle ragioni impersonali che le persone possono assumere miranti alla giustificazione o meno di istituzioni politiche e scelte collettive.
Un’ Etica politica si costruisce nello spazio che abbiamo chiamato del ragionevole, grazie all’esercizio della libera ragione pubblica. Cfr. John Rawls, Liberismo politico.
I criteri etici, per giustificare politiche e scelte, basate su ragioni pubbliche, devono superare un qualche test di generalità, universalità e impersonalità. In questo senso, per etica si intende etica pubblica.
Due impegni relativi alla libertà e all’eguaglianza. Sarà non libero chi sarà escluso dal confronto tra le ragioni miranti alla giustificazione. E sarà ineguale chi avrà ragioni che contano più o meno delle ragioni degli altri.
In un’Etica pubblica la giustificazione riguarda la vita giusta e non tanto la vita buona. I valori di un’Etica per la politica coincidono con quelli che potremmo chiamare gli elementi costituzionali essenziali, sullo sfondo di una poliarchia costituzionale.
Distinzione tra etica condivisibile e non (convergenza ecc.). Ma esiste una sola etica condivisibile? Di fronte al pluralismo delle prospettive di valore (Etica utilitaristica ed Etica Comunitaria. Etica del discorso di Karl Otto Apel. Etica di Jurgen Habermas. Nell’ultimo trentennio le principali etiche in competizione hanno oscillato dall’accento posto sulla nozione di utilità, a quello posto sull’eguale libertà negativa, a quello posto sull’equità, a quello posto sulla comunità) ha senso parlare di un’Etica per la politica?.
Ciascuna di queste etiche pubbliche è centrata su un singolo o un singolo insieme di valori.
Utilitarismo. Cfr. benessere collettivo, giustificazione di istituzioni e politiche che lo massimizzano;
Teorie libertarie. Cfr. valore della libertà negativa, libertà da, giustificazione di politica e istituzioni che minimizzano l’area dei vincoli sulle scelte e le transazioni individuali;
Teorie della giustizia come equità. Cfr. eguaglianza nelle opportunità fondamentali, eguale cittadinanza, giustificazione di politiche e istituzioni che le tutelano;
Teorie comunitarie. Condivisione di una identità collettiva, di una storia congiunta, di un noi senza il quale nient’altro può avere valore.
Come se ne esce?
Forse dovremmo chiedere ad un’etica per la politica di essere più propriamente un’etica politica: definire i valori fondamentali, concernenti l’ambito circoscritto del politico, che possono essere riconosciuti e condivisi da tutti, per ragioni che chiunque può trovare all’interno della propria particolare concezione etica. Pur non condividendo tutto possiamo, forse dobbiamo, condividere qualcosa.
Adottando la prospettiva di un’etica politica non richiediamo di condividere tutti i valori, come pretendono i comunitari, ma chiediamo di condividere quei valori che siano pertinenti per ciascuno di noi in quanto ciascuno di noi si pensa come partner, come socius, come compagno di pari dignità nella polis, nella città. A Libertà ed Eguaglianza bisogna dunque aggiungere un terzo valore ereditato: Reciprocità di Cittadinanza.
In questo ambito, l’etica politica perimetra l’area della condivisione, della comune lealtà civile, fissa e custodisce i termini del patto in cui ci impegnamo a modellare le nostre forme di vita collettiva e le comuni istituzioni entro i quali perseguire i nostri differenti obiettivi, ideali o interessi derivanti da una varietà di lealtà, di attaccamenti, di impegni, di riferimenti a differenti e plurali comunità o cerchie di riferimento.
La giustizia è così la prima virtù della società come unione di unioni sociali, se miriamo a delineare i tratti di un’etica per la politica fin de siécle.
Questioni aperte. Tante. Giustizia globale. Destini del mondo. Cfr. Kant e pensiero largo: impegno a guardare vite di donne e di uomini al di là dei confini dopo tutto contingenti e di frontiere più o meno arbitrarie, rassicuranti, rischiose, crudeli.
Alla ricerca della Politica | Bobbio | Democrazia
Democrazia= popolo (demos) + potere (crazia).
Potere= capacità di determinare il comportamento altrui. Il potere viene dunque rappresentato come rapporto tra due soggetti, colui che ha il potere e colui che lo subisce. Il significato di potere si comprende meglio se viene messo in relazione con la libertà. Potere e libertà indicano due situazioni in cui una è la negazione dell’altra.
Il rapporto politico si può presentare tanto come rapporto tra potere e non libertà quanto come un rapporto tra libertà e non potere. Tutta la storia politica può essere interpretata come una continua lotta tra coloro che vogliono conquistare il potere o non vogliono perderlo e coloro che vogliono conquistare o non perdere la libertà.
Se nel rapporto tra due soggetti potere e libertà sono uno la negazione dell’altro, nello stesso soggetto potere e libertà, non potere e non libertà, coincidono. Chi acquista libertà acquista anche potere e viceversa. Ogni lotta per la libertà è anche lotta per il potere.
Le tre forme di potere: economico, politico, culturale.
Il potere economico si esercita attraverso il possesso della ricchezza. Il potere politico, in ultima istanza, con la forza. Il potere culturale con le idee, le dottrine, le ideologie. Il potere politico è il potere dei poteri.
Dalla ineguale distribuzione di questi tre poteri nascono tre tipi di diseguaglianza: tra ricchi e poveri, tra forti e deboli, tra sapienti e ignoranti.
Prima definizione di Democrazia: forma di governo che tende a correggere, attenuare le diseguaglianze tra gli uomini. Storicamente essa è la più egualitaria tra le forme di governo. Non a caso nell’antichità essa era definita Isonomia, eguaglianza di diritti ed eguaglianza di fronte alla legge. Cfr. Erodoto e dibattito tra tre principi persiani.
Popolo= avere certi diritti, in particolare quelli politici. Activae civitatis, cittadinanza attiva per distinguerli dai diritti personali e di libertà, iura civitatis.
Popolo è una parola ingannevole. Cfr. Dio e Popolo, Il Popolo d’Italia (quotidiano ufficiale del regime fascista), le due parole chiave del nazismo, Fuhrer (duce) e Volk (popolo).
Non è vero che Popolo comprende tutti. Cfr. Senatus Populusque Romanus, Statuto Albertino del 1848, introduzione in Italia del suffragio universale soltanto dopo la seconda guerra mondiale.
Popolo è un termine anche emotivamente ambiguo. Esso indica inoltre una collettività indifferenziata. La democrazia dei moderni si regge invece sul principio una testa un voto. La volontà popolare è in realtà la volontà dei singoli cittadini.
La democrazia dei contemporanei potrebbe essere ridefinita come potere dei cittadini piuttosto che potere del popolo. La democrazia dei moderni si fonda sulla concezione individualistica della società e dello stato.
Democrazia= potere dei cittadini.
Ma vi sono tanti modi di avere, conquistare, conservare, perdere il potere.
Le varie forme di governo si distinguono in base alle regole che stabiliscono come si esercita il potere, attraverso quali procedure ed entro quali limiti. Cfr. le Leggi Costituzionali.
Le leggi costituzionali fondano la legittimità del potere e permettono di distinguere tra il potere legittimo, che richiede obbedienza e potere illegittimo contro cui è lecito opporre resistenza. Sempre le leggi permettono di distinguere l’uso legale e quello illegale del potere.
Le regole fondamentali di una costituzione democratica sono quattro:
Il suffragio, che deve tendere ad essere universale;
Il voto deve essere eguale. Cfr. art. 48 della costituzione. L’eguaglianza di voto è una caratteristica della rappresentanza politica e la differenzia dalla rappresentanza degli interessi. Cfr. Condominio, Consiglio di Amministrazione;
Il voto deve essere libero in un duplice senso. Il singolo votante non deve ricevere imposizioni da chicchessia e deve avere la possibilità di scegliere tra diversi candidati e diversi partiti. Non è democratica la forma di governo in cui tutti hanno egual diritto di voto ma non hanno libertà di scelta. Non è democratico il regime in cui solo pochi hanno libertà di voto e che a buon diritto può chiamarsi liberale ma non democratico;
Le decisioni collettive debbono essere prese almeno a maggioranza. Libertà di discussione. Voto. Legittima la decisione approvata a maggioranza. Mediante questa quarta regola la democrazia, oltre ai valori dell’eguaglianza e della libertà, incorpora il valore della non violenza.
Migliore definizione di democrazia: forma di governo, modo di convivenza retto da regole tali che permettono di risolvere conflitti sociali senza bisogno di ricorrere all’uso della violenza reciproca, cioè all’uso della forza tra le diverse parti contrapposte. Un governo democraticamente eletto, contrariamente ad una dittatura, non può usare la forza per mantenere il potere.
L’umanità deve tendere verse la non violenza.
Democrazia= potere del popolo; più corretto= potere dei cittadini; potere= capacità che ha un soggetto di determinare l’azione di un altro soggetto.
Su chi i cittadini esercitano il loro potere? Su se stessi.
Distinzione tra autonomia ed eteronomia. Cfr. Kant e distinzione della morale da tutti gli altri sistemi normativi.
Autonomia= un soggetto da legge a sè stesso. Eteronomia= un soggetto riceve una legge da altri (Dio, società, Stato ecc.). Nell’Autonomia chi pone la norma e chi la deve osservare sono la stessa persona; nell’Eteronomia il legislatore e l’esecutore sono due soggetti diversi.
Libertà negativa è quella situazione nella quale non siamo impediti, non siamo costretti, non siamo obbligati a fare o non fare. Questa forma di libertà può chiamarsi anche indipendenza.
La libertà come autonomia può essere definita come il dare leggi a se stessi. Cfr. Rousseau e Contratto sociale.
Hans Kelsen: Democrazia (autonomia) e Autocrazia (eteronomia).
La Democrazia è quella forma di governo in cui il popolo è insieme legislatore ed esecutore delle leggi. Essa ha come sua caratteristica anche la libertà intesa come autonomia.
Autonomia= ideale-limite. Le decisioni in realtà non sono prese da tutti i cittadini ma dai loro rappresentanti. Si può parlare di autonomia per la maggioranza ma non per la minoranza.
Democrazia= potere regolato. Democrazia e Stato di diritto (qualunque potere è sottoposto a regole che lo delimitano e stabiliscono quello che può e deve fare e quello che non può e non deve fare).
Democrazia è governo delle leggi contrapposto al governo degli uomini.
Non si può però confondere il populus, o l’insieme dei cittadini, con la moltitude o, come diremmo oggi, la piazza. Cfr. Hobbes. Non si può confondere democrazia con il potere della piazza.
Democrazia e sue regole, piazza senza regole. In democrazia ciascuno è una persona.
Pari dignità sociale. Cfr. art. 3 della Costituzione.
Partendo dalla pari dignità sociale si può dare un senso ai valori della democrazia: eguaglianza, libertà, autonomia, non violenza.
Solo essendo bene informati sui tratti essenziali, necessari e sufficienti, per stabilire che cosa significa Democrazia e quali sono le sue regole principali, saremo in grado di giudicare in quale misura ed entro quali limiti una determinata forma di governo sia una democrazia e trarne eventualmente motivo per migliorarla.
Alla ricerca della politica | D’Orsi | Introduzione
L’arte della convivenza nella polis
Il filosofo insegna la virtù d’essere cittadini.
Nel IV secolo a.C., Platone crea, con l’ Accademia, la prima scuola di politica.
Politica come congiunzione di una buona fortuna con una meravigliosa preparazione. Cfr. Machiavelli: virtù e fortuna del Principe.
Secondo Werner Jaeger in Platone, accanto alla Politéia, c’è la Paidèia, la funzione educativa. Cfr. Città ideale, retta dai filosofi, e formazione di uomini giusti.
Con Aristotele la politica diviene epistème, scienza: una forma specifica di sapere che ha per oggetto la vita delle città e dei cittadini.
Guglielmo di Moerbeke traduce l’opera aristotelica in latino che si diffonde però soprattutto grazie a san Tommaso d’Aquino: la politica come arte del buongoverno. Cfr. Cicerone e recta iustitia.
La democrazia, tra libertà ed eguaglianza
Isonomia: uguaglianza di fronte alla legge. Cfr. Erodoto. Regole e contenuti della democrazia. Eguaglianza e Libertà: le due gambe sulle quali cammina la democrazia.
Libertà: Locke e Montesquieu. Liberismo esasperato. Liberalismo.
Eguaglianza: Rousseau. Egualitarismo esasperato: Babeuf. Socialismo e comunismo.
Tocqueville: libertà ed eguaglianza.
Liberalismo e socialismo: John Dewey. In Italia liberalsocialismo di Calogero e Capitini e socialismo liberale di Rosselli e Giustizia e Libertà. Nel pensiero comunista esperienza di Rosa Luxemburg.
Benjamin Constant e due tipi di libertà. Non ci sono bandiere nè cause per le quali si possa sacrificare la libertà dell’individuo.
Isaiah Berlin: meglio Hobbes che Rousseau.
Determinazione delle Libertà e delle Uguaglianze.
Isonomia:uguaglianza formale; Isomoiria: uguaglianza delle parti, distributiva, sostanziale.
Tocqueville e l’égalité des conditions; Ralph Dahrendorf e l’uguaglianza delle opportunità (lebenschancen) a metà strada fra eguaglianza formale e sostanziale.
Dell’utopismo
Thomas More: Utopia, non luogo, luogo che non esiste, luogo del bene, luogo felice. Cfr. La repubblica di Platone. La grande stagione dell’utopia è il Cinquecento e con esso faranno i conti tutti i sognatori di repubbliche perfette, a partire da Tommaso Campanella.
L’altra età dell’oro dell’Utopia è il secolo dei Lumi, ricco e ambiguo.
Nella prima metà dell’ottocento il concetto di Utopia si coniuga con quello di progettualità sociale. Cfr. Saint Simon, Fourier, Owen, Cabet, Weitling, Proudhon.
William Morris, Notizie da nessun luogo, uno degli ultimi classici dell’Utopia.
Bloch e lo spirito dell’Utopia, Mannheim, i francofortesi da Horkheimer e Adorno a Marcuse e Habermas.
Distopia: paradigma negativo dell’utopia che serve a denunciare i limiti, le ingiustizie, gli errori, la brutalità del potere. La distopia appare una sorta di avviso estremo ai naviganti prima della tempesta distruttrice.
La laicizzazione della politica
Idealismo platonico v/s realismo naturalistico, descrittivo, sistemico di Aristotele; rigore analitico e crudo realismo di Machiavelli v/s l’utopismo di More ed Erasmo.
Con Machiavelli la scoperta dell’autonomia della politica. La politica da arte del buon governo a ragione di stato. Cfr. Giovanni Botero, 1589. In nome dell’asserito utile dello Stato vengono messi in subordine i diritti dei cittadini, ai quali il potere si sovrappone e si contrappone, facendo cadere così il significato originario della politica.
Bodin, République, 1576: senza la teoria politica non può esserci governo, indipendentemente dalla forma istituzionale.
Laicizzazione della politica: ruolo di Altusio, Grozio, Spinoza, Montesquieu.
Lo spirito delle leggi, 1748, è un lavoro da sociologo.
La politica positiva di Comte sinonimo di Scienza della politica e al suo maestro Saint-Simon va attribuito il primo progetto di rinnovamento culturale in senso efficientista, industrialista e scientista della borghesia europea.
Importanza di Tocqueville.
La politica come scienza del potere, come scienza deputata a conquistare e conservare gli Stati.
Staatskunst e Staatswissenschaft. Cfr. Adam Muller, Hegel, Carl Ludwig von Haller.
Con Marx la politica perde quel che aveva guadagnato in autonomia ma acquista in ricchezza di sfondo. Da Marx prende il via una distinzione tra il politico e la politica: il primo è dappertutto, alla luce della verità eterna della lotta di classe, la seconda è la forma contingente ed ideologica del dominio borghese. La politica è la sovrastruttura caduca della formazione economica sociale.
Oggi la politica è fondamentalmente scienza che si occupa del potere. E’ stato soprattutto Max Weber ad abbandonare il punto di vista giuridico istituzionale servendosi di categorie storiche e sociologiche volte a determinare il potere nell’età dello stato moderno. Cfr. anche Karl Schmitt, autonomia e brutalità della politica.
La politica fra etica e religione
Vanno definiti dei criteri per la valutazione morale della politica?
Salvatore Veca: Etica e politica, espressione solenne, vaga e complicata.
Diritti e necessità di una loro più equa distribuzione: da questione dell’etica a questioni di giustizia, eguaglianza per qualificare la libertà. Cfr. Kant e la sua idea di Stato di diritto, razionale ed eticamente fondato.
Accanto alla ragione c’è però un’altra fonte della morale: la speranza in qualche dio, il culto della divinità. Cfr. Henri Bergson.
La storia dei rapporti tra religione e politica è innanzitutto storia delle relazioni tra Stati e Chiese.
Sul piano storico sia la Chiesa di Pietro che le Chiese riformate, a partire da Lutero, si sono rivelate centri di potere politico, culturale ed economico.
In Italia da Costantino il Grande in poi la storia rende difficile un’azione politica che non tenga conto del rapporto con il cattolicesimo.
Critica della religione: Hegel, sinistra hegeliana, Marx, Nietzsche, positivismo, Kierkegaard.
Mondo contemporaneo, crisi della modernità, crisi della ragione. Negli anni ottanta: ritorno verso la religione, restaurazione politica a livello internazionale, nuova importanza politica e sociale delle fedi ultraterrene parallela alla crisi delle ideologie politiche. Papa polacco, Islam.
Si incrina l’identità tra modernizzazione e secolarizzazione. Religione= Altare e Trono.
Il mito nazione.
Mytos nella cultura greca si contrappone a logos. Ambedue significano Parola, Discorso, ma il primo è prerazionale, immaginativo, sentimentale, il secondo è razionale, consapevole.
Il secolo del mito politico è il Novecento, a partire da George Sorel, le parole mito nascono un pò prima tra il tardo Settecento e l’inizio dell’ Ottocento.
Uno dei miti più potenti della storia è quello della Nazione, termine dalla immensa forza emotiva ma che rimane tra i più vaghi ed incerti del vocabolario politico.
La nazione in senso moderno nasce con la Rivoluzione francese e, sul piano dell’elaborazione teoretica, specialmente con il romanticismo tedesco.
Autonomizzazione della politica e comparsa di soggetti e concetti autonomi , autogiustificati, autocentrati come il Principe (Machiavelli), lo Stato (Hobbes), il Popolo (Rousseau).
Nazione e nazionalismo ( parola coniata dal tedesco Herder, 1774)
Il nazionalismo è l’ideologia più compatta ed espansiva dell’età contemporanea. Nel secolo XIX diventa forza propulsiva che mira a trasformare la nazione dal terreno prevalentemente spirituale a fatto territoriale e politico statuale. Non è da sottovalutare la teoria che sostiene che è il nazionalismo che precede la nazione.
Sia nato prima il nazionalismo e poi la Nazione o viceversa, sta di fatto che l’ideologia della Nazione, il nazionalismo (cuore, appartenza, identità, sangue, suolo, lingua, ETHNOS) ha quasi sempre vinto contro le ideologie contrarie. Con la prima guerra mondiale, davanti a questa parola, falliscono i due principali internazionalismi, quello socialista e quello cattolico.
Nazionalismo ottocentesco, patriottico, e Nazionalismo novecentesco, imperialistico vanno probabilmente tenuti distinti. Se il primo mira a far coincidere Patria e Stato, al secondo sono sottese idee di supremazia e progetti di egemonia, all’interno di un panorama culturale complesso, popolato da positivismo, darwinismo, organicismo.
Prevale in questo secondo nazionalismo il concetto di comunità come elemento costitutivo della nazione. E il lessico della comunità ha poco o nulla a che spartire col lessico della democrazia che è invece un lessico societario.
Proposta di una nazione non come fatto di stirpe, come dato naturale, ma come costruzione storica in cui, nel corso dei secoli o degli anni, si esprime la patria. Essa vorrebbe contribuire alla rinascita democratica attorno ad un nuovo patto, capace di coniugare identità nazionale, interna solidarietà e dialogo sovranazionale.
Fra progresso e conservazione
Il progresso è un’idea che ha conosciuto i suoi fasti nel secolo dell’ottimismo borghese e che è caduta in disgrazia nel Novecento, il secolo delle incertezze.
Hiroshima ed Auschiwitz segnano la fine della fiducia un pò cieca e un pò cinica nelle sorti magnifiche e progressive dell’umanità. Cfr. Asor Rosa e vicenda dell’Occidente.
L’ideologia del progresso si affaccia nella nostra cultura nell’età moderna, a partire dall’Umanesimo e dal Rinascimento. La sua piena esplicitazione si realizza con l’età dei Lumi. Cfr. Voltaire, Filosofia del progresso e filosofia della storia. Con l’illuminismo il progresso diventa un’idea forza da far valere mediante il pensiero e l’azione, una possibilità da far diventare realtà.
Nel secolo successivo l’idea del progresso tende a lasciare sullo sfondo la soggettività umana e a cogliere le leggi che presiedono allo svolgimento delle umane vicende. Cfr. Inevitabile sviluppo progressivo che conduce al socialismo ed al comunismo.
In polemica con l’ideologia del progresso, l’ideologia della conservazione.
Chateaubriand, Le Conservateur, 1817, Francia sembra sia stato il primo ad usare la parola. Nel 1830 in Inghilterra il partito Tory viene ribattezzato Conservative Party.
Quando la conservazione è volonta di restaurare lo status quo ante si può parlare di restaurazione; la tradizione è invece una conservazione estesa nel tempo e nello spazio; per reazione va in teso infine il comportamento collettivo di chi intende riportare indietro la ruota della storia.
La concessione di diritti ai ceti inferiori ha lo scopo di impedire un cambiamento radicale e irreversibile nella società.
La conservazione come negazione di valori e culture contrarie? Cfr. Edmund Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese. Burke è un conservatore nobile, attento ai valori della conservazione più che agli interessi, non a caso ritiene legittima la rivoluzione inglese del 1688. Riformismo conservatore?
Dialettica progresso conservazione: da una parte fiducia nell’essere umano, di cui l’egualitarismo è una componente essenziale, dall’altra pessimismo antropologico, scarsa fiducia, resistenza all’allargamento dell’arena politica e sociale.
Il conservatorismo riformatore o democratico rientra nell’alveo dello Stato e del pensiero liberale, la rivoluzione conservatrice, creatura dell’età dell’imperialismo ne esce e si intreccia strettamente al nazionalismo, sfociando nei tolitarismi fascisti del Novecento.
Della rivoluzione
La parola rivoluzione è una delle più controverse del lessico politico.
Essa nasce con gli eventi inglesi del seicento, il secolo della rivoluzione scientifica. Rivoluzione proviene proprio dal lessico scientifico.
Più che le due rivoluzioni inglesi e quella americana è la Rivoluzione Francese la rivoluzione per antonomasia. Essa diventa idea forza ed idea valore.
Parlare di rivoluzione, nella storia delle idee, significa affrontare un discorso sulle cause, sui fini, sui mezzi e, infine, sui soggetti politici e sociali degli eventi rivoluzionari.
Cause e Crisi. Cfr. Gramsci e crisi organica. Fini e Ridistribuzione del potere sul terreno economico, culturale e politico. Mezzi e Strumenti al di fuori della legalità, quasi sempre violenti anche se non mancano esempi contrari. Cfr. Gandhi ed in Italia Capitini. Soggetti e Borghesia, contadini, proletari, donne, giovani.
La teoria della rivoluzione sorge nel vivo di una crisi ad opera di leaders che spesso conducono in prima persona la lotta. Babeuf, Buonarroti, Blanqui, Weitling, Pisacane, Bakunin, Lenin, Luxemburg, Trockij, Mao. Il centro è ovviamente Marx.
Storia del pensiero rivoluzionario e (è) storia del pensiero comunista.
Le nuove forme della politica
La comunicazione rappresenta una rivoluzione in atto, se non la rivoluzione. Nell’insieme delle tecnologie e delle pratiche della comunicazione risiede il più potente mezzo di conservazione o anche di reazione ma altresì uno strumento straordinario di emancipazione, almeno potenziale.
Novitismo. Cfr: Sartori. Perorazione del trapasso dalla prima alla seconda repubblica.
Televisione come mezzo e luogo della nuova politica.
Televisione come agorà elettronica della Piazza. Cfr. Bobbio.
Novitismo e Direttismo alla base del Videopotere. Esso ha contenuti di destra e sostanzialmente antidemocratici. Cfr. Stati Uniti, Brasile, Italia. Insofferenza verso le regole democratiche, tendenze a stabilire un rapporto diretto capo/massa, economicamente neoliberiste, antiegualitariste ed antisolidaristiche sul piano sociale. Telefascismo. Orwell.
Le folle in delirio sono esistite in tutti i tempi ed in tutti i luoghi ma il Novecento è il secolo delle ideologie, dei totalitarismi, ed è il secolo della persuasione politica: il cittadino è perfettamente equiparato ad un consumatore; prima di rivolgersi a lui si compiono studi di mercato, si individuano tendenze, si fanno simulazioni e sondaggi. Dalla democrazia alla sondocrazia?
Karl Popper e la cattiva maestra televisione. Regis Debray e lo Stato seduttore. Carlo Maria Martini e l’emergenza mediale. Francesco Casavola e la comunicazione come intelaiatura della società civile.
Dall’autonomia della politica all’autonomia della videopolitica? Dalla democrazia alla videocrazia? Con i mutamenti in atto, e la comunicazione globale, il cittadino ha più o meno possibilità di contare politicamente? Nel villaggio globale abbiamo più o meno possibilità di essere autentici politeis?
TUTTO CIO’ CHE NEGA LA POLITICA FINISCE PER NEGARE LA DEMOCRAZIA. Non esiste una società civile benefica ed una società politica malefica:l’uno è lo specchio dell’altra.
NECESSITA’ DELLA POLITICA come importanza della conoscenza, scelta consapevole, partecipazione alla cosa pubblica. LA POLITICA E’ DI TUTTI.
Da Aristotele a Hanna Arendt per una politica fatta di partecipazione, di cui non è sufficiente ricercare il fine o lo scopo, ma a cui occorre dare un senso. Cfr Arendt. Intesa così la politica non può non costituire la preoccupazione di ogni uomo libero. Cfr. B. Crick.
Il soggetto. E l’organizzazione
Confesso che diventa sempre più difficile. Soprattutto per chi, come me, non facendolo di mestiere, si ritrova per varie ragioni a recensire soltanto libri che gli sono piaciuti. Che ha trovato belli. Interessanti. Degni per l’appunto di un articolo che li analizza in modo critico (come da definizione del termine “recensione” del Vocabolario De Mauro Paravia). Si rischia di finire vittima dell’autocensura. Della ricerca a tutti i costi di limiti e difetti da mostrare come garanzia di obiettività. Della categorica necessità di non esagerare con l’entusiasmo, con i commenti positivi.
Per una volta ancora no. Si farebbe un torto troppo grande al libro. E a chi lo ha scritto. Della produttività è infatti non solo un libro colto. Agile. Utile. Mai banale. Ma è anche di quei volumi che hanno la straordinaria qualità di dirti, darti, delle cose e di spingerti allo stesso tempo a saperne di più. Di quelli insomma che mentre li leggi ti fanno venire voglia di leggerne altri. Che ti danno piacere oltre che dati, informazioni, conoscenze.
Lo stile narrativo di Franco Farina, la sua naturale capacità di tenere assieme la dimensione pubblica del discorso e quella privata, gioca sicuramente una parte importante in questa direzione, come appare con particolare evidenza nella bella Postfazione dedicata a Bruno Trentin. Ma c’è di più. C’è la formazione culturale dell’Autore, quel suo essere una sorta di strano ircocervo un po’ sociologo, un po’ filosofo, un po’ sindacalista, come appare dal titolo che ha voluto dare al suo lavoro, dagli incipit scelti, dai primi autori citati, Hans Magnus Enzensberger e Fredrick Taylor, Luciano Gallino e Ludwig Wittgenstein. C’è soprattutto il fatto che Farina parla di cose che conosce a fondo sia dal punto di vista teorico che dal punto di vista pratico, aspetto questo molto meno scontato di quanto di norma non si sia portati a credere.
Questioni di conoscenza, insomma. E di compentenze. Di sapere. E di saper fare. Che per l’appunto permettono all’Autore di condensare in poco più di 100 pagine un percorso, non solo organizzativo, che, come egli stesso esplicita a più riprese, esplora le ragioni per le quali sono le persone, con le loro conoscenze e le loro competenze, il punto di riferimento chiave per comprendere come funzionano le organizzazioni. Per individuare le strategie più adatte, a livello di sistemi territoriali così come a livello di singola unità produttiva, per migliorare la qualità del lavoro e dunque la produttività.
È questo a nostro avviso le trait d’union che attraversa e tiene assieme i quattro capitoli che, ancora una volta con una efficace contaminazione tra elementi di teoria e di analisi, esperienze e proposte, compongono il volume.
La qualità del lavoro è la bussola che accompagna il lettore nel viaggio dall’uomo impersonale e senza qualità, rotella da sincronizzare nell’ineccepibile ingranaggio dell’industria tipico della One Best Way di Taylor fino alla soggettività del lavoro, all’importanza dei fattori istituzionali e ambientali nell’analisi delle strutture e dei processi organizzativi, all’idea che l’impresa può essere compresa a partire dalle culture organizzative che in esse si affermano e sono prevalenti e che dunque sono i soggetti molto più delle strutture a determinare il carattere, i processi decisionali, le storie, i successi e i fallimenti delle organizzazioni.
Buona lettura.
Il prototipo Pirelli
È bene dirlo subito: per quanto sia dura resistere, leggere il libro di Carlo Ghezzi e Marica Guiducci con l’ansia di correre all’ultimo capitolo, laddove si narra delle vicende che hanno portato Sergio Cofferati a Bologna, è un clamoroso errore.
“La strada del lavoro” è infatti molto di più della testimonianza in presa diretta, della pur preziosa ricostruzione di passaggi significativi della storia repubblicana da parte di “una voce di dentro”. È prima di tutto il racconto di un modo di vivere il sindacato e la politica. Il modo di chi sa pensare e decidere con la propria testa. Di chi vive l’utopia come progettualità sociale, come esito di processi nei quali convivono idee e concretezza, passioni e realismo. Di chi anche nelle fasi più difficili sa indicare una prospettiva, non si abbandona al pessimismo e alla sfiducia. Di chi non si riconosce nella politica tutta schiacciata sulla figura del leader, insofferente verso la fatica e le regole della partecipazione, perennemente tesa a semplificare, sostanzialmente antidemocratica. Di chi sa che bisogna tenere assieme le lotte di ogni giorno per migliorare le condizioni di vita e di lavoro e quelle per la difesa della democrazia, contro il terrorismo, le strategie economicamente neoliberiste e antisolidaristiche sul piano sociale.
Riformismo e radicalità: è su queste basi che viene costruito quel “prototipo Pirelli” che non si sarebbe affermato senza gruppi dirigenti autorevoli, con una diffusa capacità di confrontarsi con i lavoratori, di interpretare le loro esigenze, di ricercare soluzioni condivise anche quando sanno che sono dolorose.
Su “La strada del lavoro” si incontrano insomma tante cose.
Il valore del lavoro, senza il quale, non manca di sottolinearlo Paul Ginsborg nella sua bella prefazione, il “ciascuno è indebolito nella sua soggettività e privato dell’appartenenza alla comunità”. I diritti e i doveri della cittadinanza. La giustizia come prima virtù della società. L’idea di un’eguaglianza non solo formale ma anche sostanziale. L’idea di una politica fatta di partecipazione, di cui non è sufficiente ricercare il fine o lo scopo, a cui occorre dare un senso, che per questo non può non costituire la preoccupazione di ogni uomo libero.
Sta qui la forza del libro. Nella sua capacità di trasmettere tutto questo attraverso le storie che racconta. Quando a fare da protagonisti sono Carlo Gerli o Giuseppe Fenzio così come quando sono Bruno Trentin o Luciano Lama. Senza retorica e senza ideologismi. Con una tensione politica che traspare da ogni pagina, da piazza Fontana alle vicende del Corriere della Sera, dagli autoconvocati a tangentopoli, dal terrorismo che ritorna all’elefante CGIL che fa da diga e si ritrova solo.
Un racconto insomma tutto da leggere. Con un’assenza e un sospetto.
L’assenza è quella del Sud d’Italia e in larga parte si spiega con la le radici e storia, privata e pubblica, del protagonista. In larga parte però non vuol dire del tutto e forse sarebbe utile domandarsi perché: i) in quanto questione generale, da tempo quella meridionale è “una questione che non c’è più” anche nel sindacato; ii) il movimento sindacale meridionale incontra crescenti difficoltà a svolgere un ruolo e una funzione nazionale.
Il sospetto, del quale lo stesso Ginsborg si fa interprete, è che l’affetto che lega Ghezzi e Cofferati abbia indotto una sorta di autocensura intorno alle ragioni che hanno portato l’ex leader della CGIL ad “abbandonare il campo”.
Vero? Falso? Possibile. Ma forse per comprendere cosa è successo occorre scegliere un punto di vista meno usuale, guardare sì al Cofferati mosso “più dagli eventi che da un intimo convincimento” come al Cofferati “vero”, ma in un’accezione diversa da quella che sembra suggerire Ginsborg.
Proprio la capacità di cogliere il potenziale insito nella situazione, di rifiutare i modelli, di puntare sui fattori portanti, di comprendere gli eventi, di puntare sul rinnovamento a venire della situazione, è il filo rosso che tiene assieme il percorso sindacale e politico di Cofferati, nei lunghi anni nei quali sembrava condannato a rimanere il numero due del sindacato dei chimici così come nelle straordinarie iniziative per la difesa dell’articolo 18.
In questo senso Cofferati è davvero “cinese”. Per il suo modo di intendere l’efficacia dell’azione sindacale e politica. Per la “naturale” propensione a ritenere che nei momenti di difficoltà, quando gli eventi non sono propizi, ci si debba “ritirare” e, “non agendo”, così facendo, aspettare che ogni cosa sia compiuta. Per la innata convinzione che la scelta di stare in campo ad ogni costo non è mai destinata, “di per sé”, a produrre gli effetti desiderati.
Facciamo un esempio?
L’anno era il 1995, e chi scrive aveva di fronte, nella stanza al quarto piano di Corso d’Italia, proprio Cofferati e Ghezzi. Ricordo che opposi un orgoglioso, coraggioso, coerente “no” alle diverse soluzioni che mi venivano prospettate per risolvere la questione politica che avevo aperto. E che con una collera che mai più avrebbe avuto nei miei confronti Cofferati mi congedò sottolineando che, a prescindere dalle ragioni e dai torti, la mia scelta avrebbe prodotto più danni della peggiore delle proposte che lui e Ghezzi mi avevano fatto.
Mi costa ancora fatica ammetterlo, ma la profezia di Cofferati si è avverata. Naturalmente, le sue scelte del tempo non sono state ininfluenti nel determinare tale esito, così come probabilmente non lo sono state, per tornare al punto, quelle di D’Alema e Bertinotti nel determinare il suo approdo a Bologna. Ma nella strategia cinese ogni movimento contribuisce al divenire complessivo. E forzare gli eventi è sempre la peggiore delle opzioni possibili.
Carlo Ghezzi e Marica Guiducci
La strada del lavoro
Prefazione di Paul Ginsborg
Baldini Castoldi Dalai Editore
Pagg. 300
Euro 17.00
Quadrare il cerchio | Ralf Dahrendorf
La disuguaglianza sistematica, diversamente dalla diseguaglianza comparativamente accidentale all’interno del medesimo universo di opportunità, è incompatibile con gli assunti civili del primo mondo.
Il compito che incombe sul primo mondo è quello di far quadrare il cerchio tra creazione di ricchezza, coesione sociale e libertà politica.
Nei paesi Ocse benessere economico, sociale e politico sono legati in modo nuovo e inquietante. La ragione è la Globalizzazione.
Il concetto di nazione ha perso buona parte del suo significato economico.
Politica e tecnologia, spinte del mercato e innovazioni organizzative sono tutte cose che cospirano a creare, in aree importanti dell’attività economica, uno spazio completamente nuovo che chiunque, si tratti di aziende o di nazioni, può ignorare solo a proprio rischio e pericolo.
Cosa devono fare aziende, paesi o regioni di ogni parte del mondo se non vogliono condannarsi all’arretratezza ed alla povertà? Occorre Flessibilità.
In assenza di un notevole grado di flessibilità le aziende non possono sopravvivere nel mercato mondiale.
Il termine flessibilità ha finito per indicare soprattutto allentamento dei vincoli che gravano sul mercato del lavoro, ma flessibilità significa anche disponibilità di tutti gli operatori ad accettare i cambiamenti tecnologici e a reagirvi prontamente. In termini di marketing flessibilità è capacità di andare ovunque si offra un’opportunità e di abbandonare ogni posizione in cui le opportunità passate si siano esaurite.
Scegliere tra economia a retribuzione bassa (Stati Uniti, Gran Bretagna) ed economia ad alta specializzazione (Giappone, Germania).
Scegliere tra contenimento della pressione fiscale e contributiva e alti guadagni (economie anglo americane) e una pressione fiscale e contribuita sostenuta abbinata ad una bassa distribuzione dei profitti (Giappone ed Europa continentale).
La strada dei bassi profitti rende più probabili gli investimenti a lungo termine ed assegna un ruolo più importante alle banche rispetto al mercato finanziario.
La globalizzazione minaccia la società civile in tanti modi diversi ma tutti di una certa gravità.
La globalizzazione economica sembra essere associata a nuovi tipi di esclusione sociale.
Le disegueglianze in termine di reddito sono aumentate.
Una sistematica divergenza delle prospettive di vita per ampi strati della popolazione è incompatibile con una società civile.
Sottoproletariato, underclass, emarginati sociali, veri svantaggiati: presunti cittadini che in realtà nel loro ambiente sono dei non cittadini, un vivente atto d’accusa per tutti gli altri.
Povertà e disoccupazione minacciano la stessa struttura portante delle società.
La flessibilità non è solo l’altra faccia della rigidità ma anche il contrario della stabilità e della sicurezza.
Almeno in Europa si avvertono strane somiglianze tra fine ottocento e fine novecento. Adesso come allora la gente si è trovata a vivere un periodo di individualismo rampante: il manchesterismo di allora come il thatcherismo di oggi.
L’effetto forse più grave del trionfo dei valori legati alla flessibilità, all’efficienza, alla produttività, alla competitività e all’utilità è la distruzione dei servizi pubblici. Servizio sanitario pubblico, istruzione pubblica per tutti, salario minimo garantito sono vittime di un economicismo sfrenato.
L’indiividualismo ha trasformato non solo la società civile ma anche i conflitti sociali. Anche quando molte persone soffrono per lo stesso destino, non c’è nessuna spiegazione unificata e unificante alle loro sofferenze, nessun nemico suscettibile di essere combattuto e costretto ad arrendersi.
Le persone realmente svantaggiate non rappresentano una nuova forza produttiva nè una forza con la quale si debbano fare i conti. I ricchi possono diventare più ricchi senza di loro; i governi possono essere rieletti anche senza i loro voti; il prodotto nazionale lordo può continuare ad aumentare.
La sensazione che si va diffondendo è che si stia venendo meno ogni certezza: di qui senso di anomia, tramonto di ogni regola, profonda insicurezza.
La libertà fiorisce in un clima di fiducia. La fusione di competitività globale e di disintegrazione sociale non è una condizione favorevole alla costituzione della libertà. Se la libertà sfocia nell’anomia i cittadini cominciano a dubitare della saggezza dei padri delle loro costituzioni e vanno alla ricerca di un’autorità, di un governo forte, autoritario anche se non necessariamente totalitario.
Sviluppo economico nella libertà politica ma senza coesione sociale; sviluppo economico e coesione sociale privi di libertà politica: è questa l’alternativa che hanno di fronte le società moderne?
I valori asiatici e l’autoritarismo politico che ne discende, sono diventati la nuova tentazione. (fustigazione, commenti in Europa, studenti romani).
Abbandoniamo il modello americano, suggerisce la nouvelle vogue politica, e chiediamo all’asia un nuovo modello in cui il progresso economico possa combinarsi con la stabilità sociale e con i valori della conservazione.
Questo periodo di adattamento alla competitività globale, con i suoi costi economici a carico di molti, con la disintegrazione sociale e con i disagi e le sofferenze che ne derivano, con la sua tipica sfiducia nei partiti e nei leader politici tradizionali, mette alla prova la capacità delle democrazie di promuovere il cambiamento senza violenze e senza violazione dello stato di diritto.
Desideriamo la prosperità per tutti e siamo disposti ad accettare le esigenze poste dalla competitività nei mercati globali.
Aspiriamo a società civili capaci di mantenersi unite e di costituire il solido fondamento di una vita attiva e civile per tutti i cittadini.
Auspichiamo lo stato di diritto e istituzioni politiche che consentano non solo il cambiamento ma anche la critica e l’esplorazione di orizzonti nuovi.
Questi tre desideri non sono automaticamente compatibili.
Sei suggerimenti possibili:
Cambiare il linguaggio dell’economia pubblica. La crescita del prodotto nazionale lordo non può essere un feticcio. Occorre valorizzare il fattore stare bene. Welfare.
La trasformazione in atto della natura del lavoro può funzionare solo se tutti, fin da giovani, hanno fatto esperienza del mercato del lavoro.
Vanno tagliate le radici dalle quali nasce il sottoproletariato, underclass, svantaggiati di domani ( addestramento professionale, servizi sociali, creazione di comunità).
Le pressioni simultanee verso l’individualizzazione e la centralizzazione insite nel processo di globalizzazione vanno contrastate valorizzando il potere locale.
Occorre consapevolezza dei legami esistenti tra l’insieme di coloro che a vario titolo hanno interesse a un’impresa economica (dipendenti, fornitori, clienti, banche, comunità locali = economia degli stakeholder) e volontà di promuovere nel migliore dei modi gli interessi della gente.
I governi hanno speciali responsabilità nella sfera pubblica e innanzitutto ad essi spetta di trovare un nuovo equilibrio tra qualità del servizio, efficienza e profitto.
NON PERDERE MAI DI VISTA LA NATURA VERAMENTE INTERNAZIONALE, ED IN QUESTO SENSO UNIVERSALE, DEL PROGETTO PER IL PROSSIMO DECENNIO.
